Wokół książek
Skąd wiesz, że pies cierpi?
rysunek TOMEK PIEŃCZAK
Stawiając mur pomiędzy światem natury i naszym własnym, z każdą dołożoną cegłą zbliżamy się do końca ich obydwu.
Wersja audio
W 1974 roku amerykański filozof Thomas Nagel opublikował artykuł, w tytule którego – Jak to jest być nietoperzem? – postawił pozornie błahe, a w rzeczywistości kluczowe dla współczesnego humanizmu pytanie. Nagel stwierdził, że jest w stanie wyobrazić sobie, że ma skrzydła, je w locie owady, śpi z głową zwieszoną w dół i postrzega świat poprzez echolokację. W ten sposób jednak – pisze – „dowiaduję się tylko, co by to znaczyło dla mnie zachowywać się jak nietoperz. Nie o to wszakże pytam. Chcę wiedzieć, jak to jest dla nietoperza być nietoperzem”. Niemożność udzielenia odpowiedzi doprowadziła Nagela do przekonania, że istnieją doświadczenia „subiektywne gatunkowo”, czyli doznania dostępne wyłącznie jednemu gatunkowi, nieprzetłumaczalne na obcy zespół wrażeń oraz język. „Niezależnie od tego, jaki jest status faktów składających się na to, jak to jest być człowiekiem, nietoperzem czy Marsjaninem, zdają się to być fakty ucieleśniające pewien szczególny punkt widzenia” – podkreśla Nagel. Oznacza to, że możemy doskonale znać anatomię, zwyczaje i neurofizjologię innych ssaków, ale i tak nie dowiemy się, jak to jest być nietoperzem, słoniem lub foką, ponieważ każde z nich ma własny, unikalny sposób doświadczania świata.
Możemy doskonale znać anatomię, zwyczaje i neurofizjologię innych ssaków, ale i tak nie dowiemy się, jak to jest być nietoperzem.
Swoim artykułem Nagel chciał przede wszystkim obalić przekonanie, że wszystko, łącznie z przeżyciami mentalnymi, da się ująć w uniwersalne ramy i sprowadzić do terminów fizycznych. Zabrał też w ten sposób głos, który okazuje się bardzo ważny w nierozstrzygalnym sporze o istnienie metafizyki. To, czy zgadzamy się z Nagelem, zależy w dużej mierze od tego, czy uznajemy istnienie świadomości jako czegoś, co wymyka się biochemii. Jednak choć od publikacji Jak to jest być nietoperzem? minęły ponad cztery dekady, w trakcie których poszerzono wiedzę o latających ssakach i udoskonalono różnorodne narzędzia biotechnologii, człowiek wciąż nie potrafi zasymulować świadomości nietoperza. Mimo że obecne systemy biometryczne są w stanie powiedzieć o naszych emocjach i decyzjach więcej niż my sami, a trafność i skala tych analiz będzie się tylko poszerzać, nie jesteśmy – i zdaniem Nagela nigdy nie będziemy – w stanie stwierdzić, jak to jest być inną istotą w sensie egzystencjalnym, i powinniśmy się z tą niewiedzą pogodzić.
Problem w tym, że nie potrafimy tego zrobić. W swoim wrodzonym poczuciu wyższości albo zakładamy, że wiemy, jak to jest być inną istotą, albo w ogóle nie stawiamy sobie takiego pytania. W zamian od wieków zastanawiamy się, jak to jest być człowiekiem, a swoją perspektywę arbitralnie uznajemy za jedyną właściwą. Świadomość niesprawiedliwości i fałszywości tego przekonania, na które starał się zwrócić uwagę Nagel, jest jednak istotna nie tylko ze względów teoretycznych. Żyjemy w kulturze, w której warunkiem upodmiotowienia zwierzęcia jest uznanie jego świadomości, a konkretniej – świadomości odczuwania bólu. Kartezjańskie „myślę, więc jestem” przeformułowaliśmy w „cierpię, więc jestem”, stawiając kategorię cierpienia w egzystencjalnym centrum. To nie tylko zaskakujące zaadaptowanie chrześcijańskiej dogmatyki na grunt uniwersalnych wartości, ale również, jak się zdaje, cichy triumf egzystencjalizmu. Problem polega jednak na tym, że choć cierpienie to postrzegamy w sposób gatunkowo subiektywny, perspektywę tę uznajemy za obiektywną. Zapominamy, że nie wiemy, jak to jest być nietoperzem, a zatem nie wiemy też, jak cierpi nietoperz. Pomimo to za kryterium przyznania mu statusu moralnego i ochrony prawnej uznajemy ocenę jego jaźni własną miarą. Ten wątpliwy mechanizm wynika rzecz jasna między innymi z braku rzetelniejszych narzędzi. Jeśli jednak równie antropocentryczna perspektywa przekłada się na decyzje o życiu i śmierci żywych istot oraz uprawomocnienie mniej lub bardziej humanitarnego sposobu ich zabijania, w najgorszym razie powinniśmy zdawać sobie sprawę z jej niedoskonałości.
Dzienniki 1961-1966
Oceniając daną świadomość jako „wystarczającą” do przyznania jej praw, mamy przecież na myśli to, że jest „wystarczająco ludzka”. W walce o zakaz niehumanitarnego uboju świń przywołujemy argument, że świnia ma świadomość odpowiadającą trzyletniemu dziecku i jest inteligentniejsza od udomowionego i objętego dużo szerszym parasolem praw psa. Towarzystwo Opieki nad Zwierzętami na hasło swojej kampanii przeciwko porzucaniu zwierząt w czasie wakacji ukuło slogan: „Pies ma świadomość trzyletniego dziecka! Czy porzuciłbyś swoje dziecko?”. Taka perspektywa stała się też fundamentem bestsellerowego imperium Petera Wohllebena, miłośnika przyrody i popularyzatora wiedzy o niej, który w swoich książkach pokazuje emocjonalną i duchową bliskość ludzi oraz innych żywych istot. „Im częściej i im dokładniej przypatruję się otoczeniu, tym więcej emocji zarezerwowanych rzekomo jedynie dla ludzi odkrywam u naszych zwierząt domowych i ich dzikich krewniaków w lesie” – pisze Wohlleben w Duchowym życiu zwierząt. Niemiecki leśnik dowodzi, że dzikie i domowe zwierzęta również mają potrzeby emocjonalne i społeczne, choć oczywiście to, na ile wynikają one z konkretnego uwarunkowania genetycznego, a na ile stanowią przejaw tytułowej „duchowości”, pozostaje wciąż w pewnym sensie kwestią tak samo nierozstrzygalną jak istnienie świadomości. Wohlleben opisuje, jak inne zwierzęta tworzą rodziny, wspierają się, tęsknią i bronią, oraz jak mogą być przy tym chytre, złośliwe lub empatyczne. Taka perspektywa jest pierwszym krokiem w poszerzaniu standardów etycznych i kierowaniu empatii na inne gatunki. Staje się też istotną przesłanką do tego, by uznać status moralny innej istoty niż ludzka. Znamienne pozostaje jednak to, że aby przekonać ludzi o podmiotowości tej innej istoty, muszą oni dostrzec w niej podobieństwo do samych siebie.
Od wieków zastanawiamy się, jak to jest być człowiekiem, a swoją perspektywę arbitralnie uznajemy za jedyną właściwą.
Drugim krokiem wydaje się zatem postawienie pytania, czy, kierując uwagę na „ludzką twarz” innych gatunków, nie sprawiamy, że zamiast uznać i uszanować ich odrębność, podtrzymujemy przekonanie, że warunkiem szacunku względem drugiej istoty jest dostrzeżenie w niej ułamka nas samych. Bo czy świnia lub pies naprawdę myśli lub cierpi jak trzyletnie dziecko? I dlaczego w chwili, w której uznamy, że myśli i cierpi inaczej, po świńsku lub psiemu, uznajemy to cierpienie za mniej istotne? Filtr analogii jest być może nieusuwalnym elementem naszej oceny, zwłaszcza w czasach, w których o naszą empatię i uwagę walczy zalew informacyjnego szumu. Nośność tak formułowanych przekazów pokazuje jednak wyraźnie pewien stały rys w naszym myśleniu o relacji ludzi i innych gatunków – stawianie swojej perspektywy ponad innymi.
witold gombrowicz zanotował w Dzienniku w 1958 roku:
Spacerowałem po alei eukaliptusowej, gdy wtem zza drzewa wylazła krowa. Przystanąłem i spojrzeliśmy sobie oko w oko. Jej krowiość zaskoczyła do tego stopnia mą ludzkość – ten moment, w którym spojrzenia nasze się spotkały, był tak napięty – że stropiłem się jako człowiek, to jest w moim, ludzkim, gatunku. Uczucie dziwne i bodaj po raz pierwszy przeze mnie doznane – ten wstyd człowieczy wobec zwierzęcia. Pozwoliłem, żeby ona spojrzała na mnie i zobaczyła mnie – to nas zrównało – wskutek tego stałem się także zwierzęciem – ale dziwnym, powiedziałbym nawet, niedozwolonym. Poszedłem dalej podejmując przerwany spacer, ale poczułem się nieswojo… w naturze, która otaczała mnie z zewnątrz i jakby… oglądała mnie.
Spotkanie krowy i Gombrowicza demaskuje ludzką skłonność do uznawania swojej wyższości. We fragmencie Dziennika jednostronne spojrzenie zostaje utożsamione z władzą – patrzący staje się podmiotem, a oglądany przedmiotem. W tym sensie Gombrowicz, który czuje się „nieswojo w naturze, która [go – przyp. Z.K.] (…) ogląda”, jest metaforą każdego z nas – człowiekiem, który przywykł do pozycji oglądającego, czyli tego, którego perspektywa dominuje nad innymi. Spojrzenie oko w oko ustanawia z kolei równowartość. „Krowiość”, która zaskakuje „ludzkość”, obnaża pewną istotną prawdę – że u podstaw myślenia ludzi o nich samych leży wyparcie swojej przynależności do królestwa zwierząt oraz stawianie się ponad mianowanym przez siebie Innym. To określenie się poprzez opozycję wobec natury, innego gatunku (np. krowy) czy wreszcie – innego (rasowo, płciowo, religijnie bądź seksualnie) człowieka staje się jedną z najpełniejszych autodefinicji ludzkości. Potrzeba hierarchizacji określała ją bowiem na wszystkich etapach rozwoju. Ma to źródła nawet w przekazach biblijnych: „Wszelkie zaś zwierzę na ziemi i wszelkie ptactwo powietrzne niech się was boi i lęka. Wszystko, co się porusza na ziemi i wszystkie ryby morskie zostały oddane wam we władanie” – poucza Księga Rodzaju. W hierarchii od zawsze upatrywano warunku porządku społecznego, a w uprzedmiotowieniu Innego – sposobu na upodmiotowienie siebie. Cywilizację budowano więc na zrębach segregacji (chłop – szlachcic, kobieta – mężczyzna, czarny – biały), tworząc w ten sposób świat oparty na nierównościach i dyskryminacji. Powszechny szowinizm prowadził jednak do kolejnych zaburzeń tego ładu; ci, którym odbierano głos, za wszelką cenę próbowali (lub wciąż próbują) go odzyskać. Współczesne demokracje, a wraz z nimi współczesny humanizm, postawiły więc sobie za cel odwrócenie tego porządku. Na główną ideę obrały postulat równości, który choć w warstwie społeczno-politycznej pozostaje wciąż niespełnionym ideałem, w warstwie etyki i humanizmu dokonał realnych zmian w myśleniu.
Zmiany te urzeczywistniają się w próbach przedefiniowania humanizmu w stronę posthumanizmu, który stawia most pomiędzy krową a Gombrowiczem, pozwalając im „zobaczyć się” i „zrównać”, rozciągając pole emancypacji na ich oboje. Posthumanizm poszerza granice tradycyjnego rozumienia podmiotowości oraz prawa do samostanowienia, stawiając w jednym szeregu człowieka, sztuczną inteligencję oraz zwierzęta. W ten sposób weryfikuje nadrzędną pozycję człowieka w ekosystemie, uznając ten porządek za całość, zespół równoważnych, połączonych ze sobą jednostek.
Wyzwolenie zwierząt
Posthumanizm pozostaje jednak wciąż tylko poglądem i jedną z wielu perspektyw oglądu świata. W rzeczywistości podmiotowość sztucznej inteligencji jest wciąż niepewną pieśnią przyszłości (najdalej w tym zakresie poszła Arabia Saudyjska: przyznano tam obywatelstwo humanoidalnemu robotowi Sophia), a zwierzęta są wciąż prawomocnie wykorzystywane i zabijane na masową skalę. O ile jednak w przypadku tej pierwszej wciąż nie możemy mówić o posiadaniu emocji czy, jak to nazywa Wohlleben, „duchowości”, o tyle w przypadku tych drugich mamy absolutną pewność co do tego, że są to istoty świadome i czujące. Mimo to prawo większości krajów wciąż dopuszcza myślistwo i kłusownictwo, tresowanie do celów rozrywkowych, drastyczny chów przemysłowy oraz bezpodstawne okaleczanie i dręczenie zwierząt. Mimo to prowadzone są na nich badania laboratoryjne, zamyka się je w parkach rozrywki oraz wyniszcza ich środowiska naturalne. I mimo to, nawet jeśli chroni je prawo, rzadko kiedy jest ono egzekwowane: w latach 2012–2014 prawie trzy czwarte zarejestrowanych i zgłoszonych do prokuratury przestępstw przeciwko zwierzętom w Polsce zostało umorzonych lub odmówiono postępowania, a jeśli nawet zostały rozpatrzone, to w połowie przypadków nie orzeczono wobec winnych żadnych środków karnych. W 2016 roku wyrok w zawieszeniu zapadł już jednak w dwudziestu ośmiu procentach rozpatrzonych przez sąd przypadków. Zmiany w tym zakresie postępują – choćby w ubiegłym roku Polskie Towarzystwo Etyczne powołało urząd rzecznika do spraw ochrony zwierząt, który ma poszerzać świadomość dotyczącą prawa do życia, wolności od cierpienia i zaspokajania potrzeb gatunkowych zwierząt. Jest to jednak na razie funkcja o charakterze społecznym, poza aparatem państwowym. Tempo i zakres tych zmian wciąż nie są więc współmierne względem rzeczywistości. Jednak właśnie w rosnących w siłę ruchach obrońców praw zwierząt posthumanizm znajduje dziś swoje najpełniejsze przełożenie na praktykę.
czy oznacza to, że doczekaliśmy się momentu granicznego i powinniśmy kuć żelazo, póki gorące? Sytuacja jest bardziej złożona i dwuznaczna, ale w sposób, który powinien jedynie wzmocnić chęć i nadzieję w skuteczność podejmowania tego tematu. Z jednej strony wprowadzamy nowe prawa, rozszerzając parasol ochronny nad zwierzętami (np. cywilizując sprzedaż karpi, zaostrzając kary za znęcanie się nad zwierzętami oraz zakazując uboju rytualnego). Obserwujemy wzmożone przechodzenie na weganizm i wegetarianizm (pięćdziesiąt osiem procent Polek i Polaków – w tym aż siedemdziesiąt trzy procent mieszkańców dużych miast w Polsce – planuje ograniczenie albo rezygnację ze spożywania mięsa), natomiast zagadnienie świadomej konsumpcji, również w odniesieniu do produktów pochodzenia zwierzęcego, przechodzi do mainstreamu. Z drugiej strony przemysł hodowlany rośnie dziś w zatrważającym tempie (dziewięćdziesiąt procent populacji ważących przynajmniej kilka kilogramów zwierząt to zwierzęta hodowlane, z czego większość przebywa na fermach przemysłowych), a nowe technologie umożliwiły pogłębienie eksploatacji zwierząt do niewyobrażalnego wcześniej stopnia (antybiotyki powstrzymujące epidemie, hormony przyspieszające wzrost, a także zautomatyzowane podajniki jedzenia). Mierzymy się z głębokim rozdźwiękiem pomiędzy szerzeniem świadomości na temat etyki naszego stosunku do zwierząt a niedostatecznym przekuwaniem tej świadomości w działanie. Gdy zdamy sobie sprawę ze skali okrucieństwa, jakiemu zwierzęta są wciąż poddawane w XXI wieku, słowa Yuvala Noaha Harariego, którymi otwiera swoją przedmowę do wznowionego wydania Wyzwolenia zwierząt Petera Singera, nie wydają się przesadą ani nadużyciem: „Zwierzęta są głównymi ofiarami historii, a sposób traktowania udomowionych zwierząt na fermach przemysłowych jest prawdopodobnie najgorszym przestępstwem w dziejach”.
Uznany w 2005 roku przez tygodnik „Time” za jednego ze stu najbardziej wpływowych ludzi na świecie, australijski etyk Peter Singer nadał kierunek współczesnej myśli związanej z upodmiotowieniem zwierząt, w tym przyznaniem im statusu moralnego. Wydane po raz pierwszy w 1975 roku Wyzwolenie zwierząt, nazywane „biblią ruchu prozwierzęcego”, wypłynęło na fali ruchów emancypacyjnych w latach 60. Jako jedna z nielicznych książek z zakresu bioetyki popchnęła ludzi do rzeczywistego działania, zyskując wartość nie tylko poznawczą, ale przede wszystkim sprawczą. Nic dziwnego, że obok potężnej grupy zwolenników Singer ma również szerokie grono przeciwników. Do dziś najgłośniej krytykuje się go za kontrowersyjne powtórzenie i rozszerzenie pojęcia szowinizmu gatunkowego (po raz pierwszy termin ten został użyty na początku lat 70. przez brytyjskiego psychologa i aktywistę praw zwierząt Richarda D. Rydera), pod którym kryje się przekonanie, że dyskryminacja zwierząt ma ten sam wymiar, podłoże i znaczenie, co seksizm, rasizm oraz niewolnictwo.
Taki sposób ujęcia dyskryminacji gatunkowej stawia pełnoprawny znak równości pomiędzy człowiekiem a każdym innym zwierzęciem. „Rasiści łamią zasadę równości, nadając w sytuacji konfliktu większe znaczenie interesom własnej rasy. Seksiści naruszają zasadę równości, faworyzując przedstawicieli własnej płci. Szowiniści gatunkowi przyznają interesom członków własnego gatunku pierwszeństwo przed interesami stworzeń należących do innych gatunków. Schemat jest zawsze ten sam” – pisze Singer. Z tak zarysowanej perspektywy przemysłowe hodowle i rzeźnie dokonują „ludobójstwa zwierząt”, a jako miejsca przypominają nawet – jak proponuje to nazwać Alex Hershaft, amerykański filozof, aktywista i obrońca praw zwierząt – obozy koncentracyjne. Hershaft, prywatnie kuzyn aktora Krzysztofa Kowalewskiego, który tak jak on jako dziecko ocalał z Holocaustu, przekonuje, że skoro nie ma różnicy jakościowej pomiędzy ludzkim a zwierzęcym cierpieniem, to ubój przemysłowy jest rozgrywającym się na naszych oczach „holocaustem zwierząt”. Porównując metody transportu, znakowania, traktowania, wreszcie zabijania ofiar, dochodzi do wniosku, że analogia pomiędzy Zagładą Żydów a zagładą zwierząt jest zasadna i stanowi bezwarunkową konsekwencję pełnego uznania podmiotowości wszystkich żywych istot.
Choć punkt widzenia Hershafta i Singera budzi niemałe emocje (w Niemczech wskutek sprzeciwu społeczności żydowskiej ten pierwszy musiał odwołać wykład), a u wielu szereg wątpliwości wobec tak drastycznego przedstawienia statusu zwierząt, faktem jest, że sytuacja zwierząt hodowlanych w fermach przemysłowych to ten fragment rzeczywistości, z którego istnienia często wolimy nie zdawać sobie sprawy, zwłaszcza sięgając po mięso ze sklepowej lodówki. Prawda jest jednak taka, że stopień okrucieństwa, jaki dopuszcza współczesne prawo ustanowione na ideałach równości i humanitaryzmu, każe podać w wątpliwość nasz własny status moralny. Jak pisze Harari we wstępie do Singera, „los udomowionych zwierząt hodowlanych jest szczególnie okrutny nie tylko przez sposób, w jaki umierają, ale przede wszystkim sposób, w jaki żyją”. Zwierzętom hodowlanym zostaje często zapewnione absolutne minimum niezbędne do podtrzymania funkcji życiowych oraz zdolności produkcyjnych i reprodukcyjnych. To najgorszy rodzaj tortury – utrzymywanie życia na skraju agonii, dając dokładnie tyle, by zapobiec śmierci, ale nic ponadto. Ignoruje się ich potrzeby społeczne i emocjonalne, skazując je tym samym – oprócz ogromu bólu fizycznego – na niewyobrażalne męki psychiczne. Jak podaje raport stowarzyszenia Otwarte Klatki, „nioski przejawiają stan nadmiernej defensywności, który idzie w parze z niepokojem, wysokim poziomem strachu i ogólną drażliwością. (…) Nie mają możliwości realizacji zachowania niezbędnego do ich szczęścia – dostępu do świeżego powietrza, dziobania trawy, grzebania w ziemi, latania (…). Ograniczenie naturalnych odruchów powoduje [u nich – przyp. Z.K.] stres i nudę prowadzącą do zaburzeń w zachowaniu”. Zwierzęta stłoczone w ciasnych, brudnych klatkach i boksach, bez dostępu do słońca i wolnej przestrzeni, cierpią do tego stopnia, że często obcina im się (bez znieczulenia) uszy, ogony oraz dzioby, aby nie wygryzły ich sobie w przypływie frustracji. „Brak dostępu do wybiegu i podawanie gotowych, wysokoenergetycznych mieszanek paszowych hamują naturalne zachowania kury, co znajduje ujście w kaleczeniu innych ptaków. (…) W celu zapobiegania wzajemnemu kaleczeniu się przez kury nioski dopuszcza się przycinanie dziobów u piskląt, które nie skończyły 9. dnia życia. Okaleczanie (…) nie wpływa na ilość znoszonych jaj, jednak powoduje ogromny ból, chroniczne cierpienie i inne dolegliwości, jak depresja” – to znowu fragment raportu stowarzyszenia Otwarte Klatki.
Duchowe życie zwierząt
Mimo że życie zwierząt hodowlanych to o wiele okrutniejsza wersja losu bohaterów filmu Pokój Lenny’ego Abrahamsona, położenie uwięzionych w niewielkim pomieszczeniu kobiety i chłopca, dla których ciasny pokój staje się całym uniwersum, zdaje się poruszać nas bardziej. Twierdzę tak, ponieważ jednoznacznie stwierdzamy, że bohaterowie Pokoju to ofiary psychopatycznego oprawcy, którego uważamy za takowego, ponieważ więzi żywe istoty wbrew ich woli oraz skazuje je na cierpienie pomimo świadomości zadawanego im bólu. Tymczasem, choć nasz sposób traktowania zwierząt hodowlanych jest jeszcze brutalniejszy, wciąż nie chcemy dostrzec oprawców w nas samych. Czy tylko dlatego, że osobiście nie brudzimy sobie rąk krwią?
Dla Singera jako utylitarysty najważniejsze jest przełożenie tej świadomości na powstrzymanie okrucieństwa wobec zwierząt, czyli przyznanie im równego statusu moralnego, a niekoniecznie przyznanie im tego samego statusu w życiu społecznym. Jak podkreśla, „ból i cierpienie są złe i należy im zapobiegać lub je minimalizować, niezależnie od rasy, płci czy gatunku istoty cierpiącej”.
andrzej stasiuk pisał w Kucając:
Bo przecież jesteśmy zwierzętami, chociaż ze wszystkich sił staramy się o tym zapomnieć. Nieustannie się przebieramy, myjemy bez końca i wciąż paplamy, stłoczeni przy stołach we własnym towarzystwie, bo wydaje nam się, że tak wygląda życie człowieka. A jesteśmy bydlętami i czasem powinniśmy zakosztować ciszy i samotności. Takiej, jakiej doświadcza zwierzę, które nie wie, że się narodziło, i nie wie, że umrze. Staje o świcie naprzeciw świata i nie ma pojęcia, że ktoś oprócz niego jeszcze jest.
W walce o zrównanie statusu ludzi i innych zwierząt rolę odgrywają nie tylko organizacje prawnicze jak Nonhuman Rights Project oraz bioetycy jak Singer, ale również pisarze i pisarki zwracający uwagę na te problemy etyczne z jednej strony w języku, z drugiej – w geście konfrontacji czytelnika z prawdą o nim samym. Andrzej Stasiuk dokonuje zrównania statusów, antropomorfizując zwierzęta („zmęczone psy patrzyły na mnie zrezygnowanym ludzkim wzrokiem”) oraz podkreślając zwierzęce korzenie i usposobienie ludzkiej natury. W swoich książkach ukazuje człowieka w sieci uwikłań względem środowiska i cywilizacji; dowodzi, że warunkiem jego wolności jest wymiana złudnego przekonania o ludzkiej hegemonii na naturalny porządek świata. Swoją wizję uzasadnia podkreślaną wspólnotą losu ludzi i innych zwierząt – „Ludzkie łączyło się ze zwierzęcym (…). Łączyło, chociaż nigdy nie zostało rozdzielone” – której zerwanie uznaje za główne źródło współczesnego niepokoju. Stasiuk poucza tym samym, że to nie zwierzęta powinny być bardziej ludzkie, tak jak chce je widzieć choćby Wohlleben, ale ludzie bardziej zwierzęcy. W końcu, jak podkreśla, wszyscy jesteśmy zwierzętami.
Wciąż nie chcemy dostrzec oprawców w nas samych. Czy tylko dlatego, że osobiście nie brudzimy sobie rąk krwią?
Jesteśmy, chociaż konsekwentnie próbujemy się tego wyprzeć, również na poziomie języka. Formuła „ludzie i inne zwierzęta” występuje w artykule celowo, ponieważ opozycja człowiek/zwierzę, w której zachodzi pewna statusowa i etyczna gradacja, rodzi się między innymi poprzez dobór słów. „Zwykle używamy słowa «zwierzę» w znaczeniu: «zwierzę inne niż człowiek». Ten sposób mówienia separuje człowieka od innych zwierząt, sugerując, że my nimi nie jesteśmy – wniosek, którego fałsz jest oczywisty dla każdego, kto choćby tylko w szkole podstawowej uczył się biologii” – pisze Singer. Zwolennicy upodmiotowienia zwierząt przytaczają w tym miejscu zazwyczaj ten sam przykład – skoro do zwierząt zaliczamy tak odległe sobie gatunki, jak choćby komara i słonia, to czemu w codziennym myśleniu i posługiwaniu się językiem odmawiamy wspólnoty ludziom i małpom, które biologicznie dzieli znacznie mniej? Upodmiotowienie zwierząt nie odbywa się więc wyłącznie poprzez działania aktywistów i otwieranie klatek; zachodzi również na poziomie pielęgnowania języka. Język nie tylko opisuje, ale również kształtuje rzeczywistość. Znaczenie mają właśnie pozornie drobne wybory, jak ten, czy mówimy o „właścicielu” czy „opiekunie” psa albo o „zdychaniu” czy „umieraniu” kota. Za językiem kryją się nasze zaniedbania, tak samo jak lęki i przedmioty wyparcia. Dystans etyczny, który stoi za tym, że nie chcemy dostrzec w sobie „psychopatycznego oprawcy” ani zauważyć „krwi na własnych rękach”, również znajduje swoje odzwierciedlenie w języku – w końcu nie jemy krowy ani świni, ale wołowinę lub wieprzowinę.
Kucając
W miejsce opozycji człowiek/zwierzę językoznawcy i etycy proponują poszerzenie pola o kategorie ludzi i nie-ludzi (non-humanpersons). Dywiz jest tu użyty celowo, ponieważ określenie „nieludzki” ma w języku polskim analogicznie negatywne konotacje do pojęcia „zwierzęcy”, przywodzące na myśl coś dzikiego i groźnego. Tymczasem określenie „nie-ludzie” bądź „istoty nie-ludzkie” ma zrównywać na poziomie języka status wszystkich myślących i czujących istot. Odżegnuje się od hierarchizujących skrótów i – co ważne – pozostawia otwartą furtkę różnym podmiotom, które być może w przyszłości również wywalczą sobie status moralny; tym, które chce objąć swoim zasięgiem również posthumanizm. Do „nie-ludzi” zalicza się więc nie tylko zwierzęta, ale również sztuczną inteligencję. Humanoidalne roboty prawdopodobnie sproblematyzują status człowieka na zupełnie nowym poziomie. Podczas gdy w innych zwierzętach nie dostrzegamy na pierwszy rzut oka podobieństw do nas samych, choć jesteśmy świadomi ich jaźni i emocji, w przypadku robotów stanie się zapewne odwrotnie – dojrzymy w nich siebie bardziej niż w jakimkolwiek innym podmiocie, choć prawdopodobnie jeszcze długo nie będą one w stanie rozwinąć w sobie świadomości i zdolności odczuwania. Niemniej to rozwój technologii i nauki będzie najpewniej czynnikiem najsilniej definiującym humanizm przyszłych dekad. Taki scenariusz budzi z jednej strony nadzieję, ponieważ to w rozwoju technologicznym upatrujemy dziś przyszłego rozwiązania problemów biedy, głodu czy zagłady klimatycznej, z drugiej – uzasadnione obawy, gdyż to rozwój technologiczny (wcześniej przemysłowy) doprowadził do tak głębokiego wyniszczenia środowiska i umożliwił ludziom uwięzienie zwierząt na ogromną skalę. Postęp oddziela ludzkość od natury coraz grubszym i wyższym murem, dzięki czemu zapewnia jej wiele nowych udogodnień i rozwiązań, ale kosztem pozbawienia jej łączności z własnymi korzeniami. To w tym zagrożeniu Stasiuk widział główne źródło współczesnych niepokojów, i to nad nim pochyla się również nowy nurt humanizmu.
na pytanie o to, co się znajduje za murem, profesor Choi w opowiadaniu Olgi Tokarczuk Transfugium ze zbioru Opowiadania bizarne odpowiada:
Dziki świat. Bez ludzi. Nie możemy go zobaczyć, bo jesteśmy ludźmi. Sami się od niego oddzieliliśmy i żeby teraz tam wrócić, musimy się zmienić. Nie mogę ujrzeć czegoś, co mnie nie zawiera. Jesteśmy więźniami samych siebie. Paradoks. Ciekawa perspektywa poznawcza, ale i fatalny błąd ewolucji: człowiek widzi zawsze tylko siebie.
Opowiadania bizarne
Mur z opowiadania Tokarczuk, oddzielający dziki świat od świata ludzi, może się okazać nie tylko dobrą metaforą, ale również trafną przepowiednią. Wizja, w której człowiek całkowicie odrywa się od naturalnego środowiska i przeciwstawia się mu, stawiając w jego miejsce świat maszyn, blachy, kabli i betonu, to nie scenariusz filmów science fiction, ale jeden z wiarygodnych projektów przyszłości. W Transfugium warunkiem powrotu na łono natury jest poddanie się nieodwracalnemu procesowi zamiany w dzikie zwierzę. Być może post-człowiek oderwie się od własnych korzeni tak dalece, że całkiem zatraci swoją przynależność do królestwa zwierząt, do natury jako całego ekosystemu. Być może uosobi też fantazje transhumanizmu, w których maszyny staną się przedłużeniem organicznego ciała człowieka. Posthumanizm chce jednak widzieć świat jako spójny ekosystem równoważnych i zależnych od siebie istot i elementów. Postawienie muru pomiędzy światem natury a ludzkim oznaczałoby nie tylko zerwanie tej sieci zależności i współpracy, ale groźbę całkowitego kataklizmu obu światów.
Jak pisał Bruno Latour w Polityce natury, przyroda wynika z działalności człowieka, a człowiek z działalności przyrody; w tym sensie tworzą nierozerwalny układ i wpływają na siebie nawzajem. Unieważnienie tego układu może doprowadzić (o ile już nie prowadzi) do zapaści cywilizacyjnej – im bardziej człowiek przeciwstawia się naturze, niszcząc środowisko i odżegnując się od własnej przynależności do jej porządku, tym większe zagraża mu ryzyko kataklizmu. Zdaniem Latoura rozwiązanie leży w tym, by w działaniach na rzecz ekologii uwzględnić strukturę świata jako systemu współzależności, czyli zobaczyć siebie w szerszym kontekście. W tym sensie dostrzeżenie i upodmiotowienie Innego, choć odległe ideowo, zdaje się komplementarne względem polityki natury. Aby nie spełniła się mroczna fantazja Tokarczuk, w której „człowiek widzi zawsze tylko siebie”, musimy przypomnieć sobie za Stasiukiem, że „przecież jesteśmy zwierzętami”. Musimy, tak jak Gombrowicz, dostrzec naprzeciw siebie krowę i pozwolić jej oglądać siebie. Tak długo, aż się zrównamy.