Twój dostęp nie jest aktywny. Skorzystaj z oferty i zapewnij sobie dostęp do wszystkich treści.
Znajoma wysłała mi zdjęcie ekranu służbowego laptopa: po jednej stronie otwarte okno aplikacji Zoom, na którym szczupła kobieta z zamkniętymi oczami, trzymając się za skronie, peroruje o czymś w widocznym skupieniu, po drugiej – kilka otwartych zakładek czatu i pisane caps lockiem nagłówki maili w rodzaju „PILNE!!!” oraz „GDZIE JESTEŚ?!”. „W ramach dbania o pracowników w dniu zamykania projektu firma załatwiła mi zajęcia z coachem na temat wellbeing i mindfulnessu – pisała mi z irytacją. – Zamiast zatrudnić dodatkowe osoby, zdjąć ze mnie nadmiar obowiązków i w ten sposób zadbać o mój wellbeing, zapłacą za to, żeby ktoś opowiedział mi o tym, czym jest wellbeing. Jeśli to nie jest łatanie dziury śliną, to nie wiem, co nim jest”.
Masz przed sobą otwarty tekst, który udostępniamy w ramach promocji „Pisma”. Odkryj pozostałe treści z magazynu, także w wersji audio. Wykup prenumeratę lub dostęp online.
Znajomy opowiadał mi z kolei o tym, jak u niego w biurze wygląda cykl przepływu informacji. Nazwał go „utrzymywaniem równowagi pomiędzy złymi a dobrymi wiadomościami”. Obniżamy pensje w związku z pandemią? Wyślemy wam care package z czekoladą i antystresową piłeczką! Konkurs na najlepszy wynik między działami? Zapraszamy na zajęcia ze świadomego oddechu! Podnosimy cele sprzedażowe? Treningi mindfulness w każdą środę o 17:00!
Traktowałam te historie jako wyraz nieodłącznego komponentu każdej pracy, czyli naszego tradycyjnego, swojskiego narzekactwa. Zwłaszcza że jako osoba usiłująca utrzymać się na freelansie z zazdrością spoglądam na niedostępne mi dobra, takie jak zdolność kredytowa czy płatny urlop w razie choroby. Z tej perspektywy kwestia zajęć z jogi i świadomego oddechu na koszt firmy wydaje się klasycznym przykładem problemów pierwszego świata. Ale zza tych opowieści, podobnie jak zza montowanych na halach Amazona – firmy wielokrotnie oskarżanej o naginanie praw pracowniczych – budek do medytacji (Mindfulness Booth oraz Zen Booths), przedziera coś większego, a przy tym symptomatycznego dla dzisiejszych czasów. To przeświadczenie, że medytacja rozwiąże problem stresu w zespole, które zastępuje refleksję, co jest tego stresu powodem i czy można mu zaradzić u źródła. Przekonanie, że zajęcia z coachem wellbeingu (trenerem dobrego samopoczucia) złagodzą niezadowolenie z nadmiaru obowiązków, a praktyka asan pomoże wysiedzieć dodatkowe godziny za biurkiem bez bólu pleców. To wszechobecne nastawienie na leczenie objawów, a nie przyczyn, jest wyrazem współczesnej, korporacyjnej filozofii, którą można streścić słowami: „To ty masz problem, pracowniku, jeśli nie radzisz sobie z zadaniami, a nie my, pracodawcy, nawet jeśli swoje oczekiwania wzięliśmy z kosmosu. Nie zmienimy więc przyczyn twojego niezadowolenia, ale pomożemy ci je wygłuszyć, byś w efekcie lepiej i szybciej pracował”.
Joga i praktyka uważności mindfulness same w sobie nie są jednak problemem. Problem zaczyna się w momencie, w którym praktyki samorozwojowe i duchowe tego typu (najczęściej zapożyczane ze Wschodu, a potem wypaczane, by lepiej odpowiadały zachodnim gustom) są używane do przykrycia powodów, dla których są nam w ogóle potrzebne. Na przykład wtedy, gdy mają wyciszać pojawiające się w głowie głosy, które podpowiadają, że skoro czujemy dyskomfort, to może należałoby zastanowić się nad zmianą swojego położenia. W końcu, jak pisze redaktorka „Dissent Magazine”, Laura Marsh, wbrew oczekiwaniom sporej części kapitalistycznego świata „joga i ćwiczenia oddechu nie zastąpią elastycznych godzin pracy, dłuższego urlopu, spłaszczania hierarchicznych struktur podległości czy motywowania pracowników do współpracy zamiast do rywalizacji” [przeł. Marek Jedliński, przedruk – „Krytyka Polityczna”].
Przekaz, jaki dostają pracownicy ery późnego kapitalizmu, jest prosty: problemem jest twoje postrzeganie sytuacji, a nie ona sama, dlatego zmień swoje podejście do życia – ale nie zmieniaj sytuacji, która jest źródłem twojej udręki.
Kwestię tę dobrze opisuje książka McMindfulness: How Mindfulness Became the New Capitalist (McMindfulness: Jak mindfulness stał się nową formą kapitalizmu), której autor, Ronald Purser, pokazuje, w jaki sposób współczesne formy samorozwoju oraz duchowości spod znaku New Age są wykorzystywane przez korporacje do zwiększania produktywności swoich pracowników. Purser pisze o „prywatyzacji stresu” – zjawisku przerzucania odpowiedzialności za przeżywane obciążenia na tego, kto ich doświadcza, zdejmując ją z tego, kto je generuje. Z kolei wspomniana wyżej Laura Marsh zwraca uwagę na to, że „propagowanie medytacji i spokoju w miejscu pracy może sprzyjać kulturze akceptacji, a przez to utrwalać nieznośne warunki”. Przekaz, jaki dostają pracownicy ery późnego kapitalizmu, jest więc prosty: problemem jest twoje postrzeganie sytuacji, a nie sama sytuacja, dlatego kup książkę, dostęp do aplikacji lub udaj się na warsztaty z coachem, aby wziąć kilka głębokich wdechów i ostatecznie zmienić swoje podejście do życia – ale za nic w świecie nie zmieniaj sytuacji, która jest źródłem twojej udręki.
Tymczasem powinniśmy zająć się korporacyjną logiką, zainteresowaną rozmyciem ego wyłącznie ze względu na kuszącą obietnicę, że pracownik bez ego to pracownik doskonały. Fascynacja podobnymi praktykami nie jest przy tym wyłącznie obszarem zainteresowań korporacji, lecz także dużej części jej pracowników i w ogóle współczesnego świata. To w końcu nie tak, że ktoś próbuje nam na siłę wcisnąć praktyki znikąd, ale raczej wykorzystać w określony sposób to, czemu i tak wielu z nas chętnie się oddaje. W tym chaosie zachodniej interpretacji rozmaitych wschodnich mądrości warto więc podkreślić znaczenie tytułu książki Pursera – McMindfulness – który wskazuje, że nie chodzi w niej o mindfulness jako taki, ale jego specyficzną, zmakdonaldyzowaną, przemieloną przez kapitalistyczną maszynkę postać (która w dużej mierze wytraca oryginalne sedno).
Jak tłumaczy w wywiadzie dla „Krytyki Politycznej” Zuzanna Ziomecka, wiceprezeska Fundacji Polski Instytut Mindfulness, „z obecności pojęcia «akceptacja» bierze się błędne przekonanie, że mindfulness proponuje, żeby akceptować świat taki, jakim jest, zamiast zmieniać to, co w nim niedobre. (…) [Tymczasem akceptacja] nie jest celem i końcem procesu. Akceptacja jest początkiem”. Ziomecka dodaje też, że „pokutuje błędne przekonanie, że mindfulness jest techniką relaksacyjną. Że ma sprawić, że będziemy czuć się super. Tak nie jest. Mindfulness jest lustrem, przed którym mamy siadać, żeby zobaczyć, co się w nas i z nami dzieje. Dlatego medytacja może być bolesna”. Tak rozumiany mindfulness jest raczej jednym ze sposobów bardziej zaangażowanego doświadczania świata i świadomego obserwowania siebie, aby budować lepsze relacje z otoczeniem i lepiej rozpoznawać swoje potrzeby, emocje i schematy myślenia. A ponieważ taka postawa, podobnie jak różne inne praktyki związane z pracą z ciałem i oddechem lub tak zwaną niereligijną duchowością (SBNR – spiritual but not religious), może być dobrym punktem wyjścia do zmiany od środka na zewnątrz, kapitalizm proponuje nam ich wersje instant w okrojonym wydaniu – takim, które nie miałoby potencjału wzniecania wątpliwości i sprzeciwu wobec sposobu urządzenia świata.
W moim poprzednim tekście zatytułowanym Niewolnicy lewego nadgarstka [„Pismo” nr 5/2021] pisałam o tym, jak kultura tak zwanego cyfrowego kapitalizmu potęguje nasze wrażenie bycia gorszym po to, by monetyzować recepty na nasze kompleksy i nieustannie podnosić naszą produktywność. Zwracałam też uwagę, że jedyną odpowiedzią na tak ustawioną grę jest demaskacja jej reguł i odrzucenie zewnętrznej presji, aby z większą empatią i świadomością móc zmienić nie tylko siebie, ale ostatecznie i swoje położenie. A jedną z form odzyskiwania siebie, obok zrozumienia i uznania swojej wrażliwości, jest – na co naukowy glejt daje między innymi psychoanalityczka Marion Woodman – wymykający się kulturze konsumpcji i materializmu rozwój duchowy.
Rodzą się tu jednak dwa pytania. Co w momencie, w którym za rozwojem duchowym zakrada się nic innego, jak właśnie konsumpcja i materializm? I czym ten rozwój duchowy w ogóle dla nas dziś jest? Myśląc o coraz bardziej popularnych formach „wchodzenia w głąb siebie”, „praktykowania zen” czy „powrotu do korzeni”, nie sposób zignorować tego, z jaką łatwością, po pierwsze, dajemy się uwieść złożonej przez podobne praktyki obietnicy zmiany, a po drugie – jak system oparty na konsumpcji przekształca je, opakowuje i nam sprzedaje. I jest to, dodajmy, ten sam system, który pogłębia w nas poczucie pustki, na które praktyki rozwoju osobistego i duchowego mają nam pomóc. W ten sposób wpadamy w doskonałe perpetuum mobile – kultura nastawiona na konsumpcję wytwarza popyt na równowagę w postaci kultury duchowej, ale aby ta nie wyrwała się z obrębu konsumpcji, generuje też podaż w postaci jej zmakdonaldyzowanej, możliwej do zmaterializowania i sprzedania wersji. W tym trybie przeżycia duchowe i praktyki uważności sprowadza się też nierzadko do mechanizmu działania tabletki – kup, zażyj, odczekaj i obserwuj efekty. Najlepiej na nowej macie do jogi, w pasującym kolorystycznie komplecie do ćwiczeń lub w samolocie na wakacje all inclusive do (wszak gwarantujących duchowe przebudzenie!) Indii lub Tajlandii.
Co nas, ludzi Zachodu, tak mocno pociąga w obcych kulturowo formach duchowości i samorozwoju? Czego tam szukamy?
Zjawisko przechwytywania przez konsumpcjonizm i popkulturę rozmaitych form duchowości i samorozwoju nie jest oczywiście niczym nowym, ale wraz z rosnącą skalą globalizacji zwiększa się prawdopodobieństwo tego, że przy okazji transferu rozmaitych praktyk z innych kręgów kulturowych (lub z kontrkulturowego marginesu) po drodze zgubią się (lub celowo zostaną użyte inaczej) niezbędne do ich istnienia elementy. To trochę jak ze strategią korporacji, która wykorzystując (słuszny w swoich założeniach) trend na ekologię, wciska nam produkty z napisem „eko”, które może i są biodegradowalne oraz ozdobione liściastym wzorem, ale szybki wgląd w sposób ich produkcji lub transportu pokazuje, że do ekologii im daleko. Takie zabiegi bywają obliczone wyłącznie na to, by zajrzeć nam do kieszeni, a jednocześnie wyziera zza nich coś bardzo prawdziwego – konieczność zaspokojenia przez ich zakup jakiejś istotnej potrzeby. I to ta potrzeba, a także stojąca za jej realizacją intencja, wydają mi się szczególnie ciekawe.
Najważniejsze pytanie, jakie przebija dla mnie zza tej kapitalistyczno-wschodniej mieszanki recept na „odzyskanie siebie”, brzmi zatem: Co nas, ludzi Zachodu, tak mocno pociąga w tych obcych kulturowo formach duchowości i samorozwoju? Czego tam szukamy? Dlaczego coraz więcej mieszkań pachnie palo santo, studia jogi nie mieszczą chętnych, a webinary z mindfulnessu są jedną z popularniejszych propozycji w mojej facebookowej bańce na czas pandemii? To zwykła moda czy raczej objaw ujawniającego się głodu, próba zaspokojenia zaniedbywanych długo potrzeb? Czego tak dotkliwie nam dziś brakuje, że coraz więcej osób interesuje się zen, jeździ na transgresyjne festiwale, które obok proekologicznych idei oferują terapie gongami i misami tybetańskimi, albo decyduje się spróbować szamanistycznych rytuałów i psychoaktywnych substancji pod okiem duchowego przewodnika? I jak w tym wszystkim nie dać się naciąć na wypraną z sensu Mcduchowość?
Podczas kilkumiesięcznego pobytu na Hawajach moja przyjaciółka B. przez tydzień mieszkała na Kalalau Beach – oddzielonej gęstym lasem i klifem plaży, na którą można się dostać, wyłącznie pokonawszy trwającą ponad osiem godzin, wycieńczającą upałem i gęstością buszu trasę. Na plaży Kalalau mieszka społeczność współczesnych hippisów, których liczba jest surowo ograniczana przez zarządzający obszarem Nā Pali Coast State Wilderness Park. Ludzie nie mogą tam mieszkać na stałe, nie istnieje również żadna forma infrastruktury, ale turyści z całego świata ściągają tam po to, by pomieszkać choć tydzień pod namiotem na niebiańskiej plaży, z dala od zgiełku cywilizacji. Ponieważ nie ma tam zasięgu, możliwości szybkiego powrotu do miasta ani zajrzenia do sklepu, życie toczy się dzięki współpracy wspólnoty. Panuje atmosfera wsparcia i handel wymienny – cokolwiek przyniosłeś na własnych plecach, znalazłeś lub upolowałeś, możesz się tym podzielić i prawdopodobnie otrzymać w zamian to, czego ci brakuje. Życie toczy się w rytmie natury, sporo osób medytuje, pali zioło i rozmawia o rozwoju duchowym. Wszyscy kąpią się nago w pobliskim wodospadzie, wokół którego ktoś zasadził jadalne rośliny. Jest dużo drzew i palm owocowych, w oceanie łapie się ryby i krewetki. B. opowiadała, jak pewnego razu, gdy siedziała pod namiotem człowieka z długą brodą, wyrósł przed nimi dwudziestoparoletni chłopak z przewieszoną przez szyję martwą świnią. Nie musiał wcale uprawiać niełatwej pogoni za warchlakiem, na upartego mógł przejść ośmiogodzinną trasę do najbliższego miasteczka i kupić mięso. Ale tutaj chodziło o real experience – rodzaj przeżycia, które dało mu poczucie samowystarczalności, dzikości, powrotu do źródeł. Świnia została wymieniona na śliwkowe wino własnej produkcji brodacza i wszyscy byli zadowoleni.
B. wspomina, że na Kalalau panowała jednak „dzikość kontrolowana”. Czuła się tam bezpiecznie, bo komuna dbała o siebie nawzajem. Co prawda w razie wypadku zawiadomienie jakichkolwiek służb byłoby niełatwe, ale też nie niemożliwe. Nie był to też środek amazońskiej dżungli, ale hawajska plaża pełna skorych do pomocy, wyzbytych agresji ludzi, w większości pochodzących z bliskich sobie kręgów kulturowych, mówiących w jednym języku. Dziś przyznaje, że to doświadczenie dało jej szansę spojrzeć na różne sprawy z dystansu. Czuła, że nawet jeśli sięga tam po jakąś paraduchowość, to jest to i tak najbardziej prawdziwe, mistyczne i głębokie doświadczenie, jakiego kiedykolwiek doznała. Podkreśla jednak, że była to duchowość i dzikość skrojona pod potrzeby ludzi Zachodu. I że jednak wiesz, że choć trasa z powrotem do cywilizacji nie jest łatwa, to jest dostępna i w ciągu ośmiu godzin możesz kupić Big Maca.
Społeczność gromadząca się na Kalalau Beach nie jest związana z jedną formą praktyki duchowości czy religijności. Nie ma tam guru ani innego rodzaju przewodnika duchowego. Jest za to przestrzeń dla tolerancji i współpracy, grupowa praktyka medytacji oraz szansa na krótkotrwałe doświadczenie życia poza pośpiechem współczesnego świata. Z opowieści B. przebija istotny aspekt nowoczesnych form niereligijnej duchowości – z jednej strony powrót do natury, łączności ze światem i prymarnej wspólnotowości, z drugiej wywodzące się ze zglobalizowanej, indywidualistycznej, afirmującej różnorodność kultury przekonanie, że to praktyka duchowości ma pasować do nas, a nie my do precyzyjnie określonej praktyki. Dlatego tak idealnie nadają się praktyki wschodnie inspirowane buddyzmem i hinduizmem, ponieważ filozofie te od podszewki afirmują tolerancję. A SBNR jest oparte na idei wolności i otwartości, wyzbytej hierarchii, co prowadzi do bliskiej mi myśli, że nie ma jednej recepty lub przepisu na duchowość. Cokolwiek na ciebie działa – czy jest to modlitwa, mantra, joga, medytacja, czy po prostu spacer po lesie, który pozwala poczuć się spójną, ani mniej, ani bardziej istotną częścią świata, a przez to odkryć coś ważnego na swój lub tego świata temat – jest tego założenia częścią.
Doświadczamy paradoksu jednoczesnego rozdrobnienia i ujednolicenia obrazu świata, którego efektem jest masowe pielgrzymowanie białych ludzi na Wschód w poszukiwaniu duchowego oświecenia przy jednoczesnej wszędobylskości produktów i udogodnień świata zachodniego.
Jest to jednak podejście bardzo mocno osadzone w ponowoczesnej rzeczywistości, a przez to stanowiące jej dobrą diagnozę – i może dlatego tak bardzo dla mnie ciekawe. Psycholog zajmujący się tematem idei nieświadomości oraz filozofii New Age Bartłomiej Dobroczyński w swojej książce Kłopoty z duchowością. Szkice z pogranicza psychologii pisze, że w wyniku rozdrobnienia wartości i punktów odniesienia dotarliśmy do miejsca, w którym realizacja takich potrzeb „estetyczno-duchowych”, jak transcendencja czy „samourzeczywistnianie się”, przebiega w dużo bardziej różnorodny i mniej zinstytucjonalizowany sposób. Przykładami takich praktyk są sporty ekstremalne, kultura techno, ruchy zielonych, medytacja, tantryczny seks, okultyzm, astrologia, a także rozmaite nowe ruchy religijne i parareligijne. Zjawisko to nazywa „postmodernistycznym, wolnorynkowym stanem ducha” oraz „procesem prywatyzacji religii”. Polega ono na tym, że każdy z nas na dostępnym dziś rynku idei samodzielnie, „w zgodzie z własnym sumieniem i przekonaniami”, może skonstruować „swoją własną, właśnie «prywatną», «doktrynę religijną»”.
Na dobór tych praktyk i ich rozumienie ogromny wpływ ma rzecz jasna globalizm, który zdaniem Dobroczyńskiego z jednej strony ułatwił nam poznawanie odmiennych kultur, religii i systemów wartości, podając tym samym w wątpliwość nieomylność własnego kręgu, ale z drugiej – doprowadził do swego rodzaju uniwersalizacji kultury poprzez skupienie władzy nad nią w rękach mniejszościowej grupy dzierżącej media i kapitał. W efekcie doświadczamy dziś paradoksu, polegającego na jednoczesnym rozdrobnieniu i ujednoliceniu obrazu świata, którego efektem jest chociażby masowe pielgrzymowanie (oczywiście samolotem) białych ludzi na Wschód w poszukiwaniu duchowego oświecenia, przy jednoczesnej wszędobylskości produktów i udogodnień świata zachodniego. Dobrą ilustracją tego zjawiska był bestseller Jedz, módl się, kochaj – opowieść o zmęczonej życiem Amerykance, która rusza w podróż, aby odzyskać wewnętrzną harmonię. Znamienna jest w nim scena, gdy autorka książki Elizabeth Gilbert wraca na Bali do miejsca, gdzie przed laty poznała duchowego przewodnika. Staje u jego bram w poczuciu głębokiej wyjątkowości, a ten jej nie rozpoznaje. Kobieta zaczyna więc opowiadać, jak kilka lat wcześniej i otrzymała przepowiednię, że powróci pobierać u niego nauki medytacji. Okazuje się jednak, że podobnych białych Amerykanek było u niego w ostatnich latach bez liku.
W pragnieniu sięgnięcia po obce, pradawne mądrości, które okażą się remedium na współczesne lęki i braki, atrakcyjne bywa też nasze własne poczucie wyjątkowości. Oto przejrzeliśmy na wylot zachodnią kulturę racjonalizmu i sięgnęliśmy głębiej. Ale przecież to wciąż nasze, zachodnie myśli o Wschodzie, a nie rzeczywisty Wschód, który proponuje raczej rozmycie ego i hierarchicznych skłonności, takich jak narcyzm czy antropocentryzm. A ponieważ chcąc połączyć dwa światy po swojemu, poszukujemy często doświadczeń na własnych zasadach, bywa, że chcemy rozmycia ego głównie po to, by w efekcie jeszcze bardziej je napompować. Scott Barry Kaufman w artykule The Science of Spiritual Narcissism (Naukowość duchowego narcyzmu) dla magazynu „Scientific American” zadaje podsumowujące ten aspekt rzeczy pytanie: „Jeśli głównym celem jogi jest wyciszenie ego i zmniejszenie koncentracji na sobie, to dlaczego jest tak wiele zdjęć jogi na Instagramie?”.
Z kolei religioznawczyni doktor Amanda Lucia w artykule Representation and Whiteness among the „Spiritual but not Religious” (Reprezentacja i białość w niereligijnej duchowości) opisuje swoje badania nad udziałem białych ludzi w festiwalach transformacyjnych powiązanych z różnymi praktykami duchowo-cielesnymi. Te praktyki, jak mantra, praca z oddechem, sesje z substancjami psychoaktywnymi, terapia misami i gongami czy odkrywanie seksu tantrycznego, pochodzą przecież z niebiałych kręgów kulturowych. Badając głównie społeczności powiązane z jakimś rodzajem duchowego przewodnika (najczęściej nazywanego guru i stanowiącego spoiwo danej wspólnoty oraz doktryny), ale też praktyki dużo powszechniejsze, jak trenowanie jogi, doktor Lucia zauważyła, że choć gromadzą one głównie ludzi z Zachodu i Azji, to jednak najczęściej ich uczestnicy i tak dzielą się na homogeniczne etnicznie grupy. Ktokolwiek był kiedyś w dalekiej podróży w poszukiwaniu „autentycznych doświadczeń” i poczuł lęk, gdy został jedynym człowiekiem bliskim sobie kulturowo w zasięgu wzroku, z pewnością wie, o czym mowa. Co ciekawe, Lucia zwraca uwagę na fakt, że na festiwalach powiązanych z SBNR od jakiegoś czasu biali zasadniczo dominują. Religioznawczyni dostrzega w tym zjawisku objaw tendencji białych kultur do zawłaszczania i w efekcie wyniszczania kultur obcych, łącząc zachodnią fascynację wschodnimi formami duchowości z ryzykiem popadania w orientalizm i kolonializm.
Osoby, które doktor Lucia nazywa „białymi uciekającymi od białości”, są często w jakimś wymiarze niezaspokojone przez swoją kulturę. Swoją ucieczkę w nieznane kierują więc w dal, na Wschód, zakładając, że jeśli jest im źle tu, gdzie są, to rozwiązanie problemu musi znajdować się poza ich miejscem pobytu. „Moi rozmówcy rutynowo twierdzili, że kultury niezachodnie (szczególnie indyjskie i tubylcze) są nietknięte przez korupcję, czyste w swej istocie, głęboko uduchowione i świadome ekologicznie. Nie ma to jednak wiele wspólnego z realiami warunków życia współczesnych mieszkańców Azji Południowej czy rdzennej ludności – pisze Lucia. – Pojęcia te są głęboką projekcją białych lęków i idealizacji, które były obecne w zachodnim romantyzmie od połowy XVIII wieku. Biali wykonujący szałasy, rozmazujący szałwię, uzdrawiający czakry i uprawiający jogę to tylko jego najnowszy wyraz”.
W badaniach doktor Lucii widać wyraźnie odwieczną skłonność kultur do dążenia ku równowadze. Gdy wraz z oświeceniem kultura zachodnia pokłoniła się szkiełku i oku, po jakimś czasie pożądana musiała się w końcu stać zapomniana strona duchowa, oferowana przez mniej kapitalistyczny Wschód. Gdy dziś tkwimy w kulturze silnie materialnej i konsumpcyjnej, fantazjujemy i szukamy za wszelką cenę przeżycia spoza tego porządku, które okazałoby się odpowiedzią na odczuwane braki. A ponieważ jednocześnie czujemy się dławieni głębokim upolitycznieniem sfery publicznej i wrzuceniem każdej działalności – również religijnej – w sferę wpływów, nacisków i władzy, część z nas szuka takich form duchowości, które tak rozumianej władzy nie podlegają i jej nie kultywują.
Sięgamy więc po to, co obce, aby naprawić to, co swojskie, w nadziei, że to obce nie popełniło tych samych błędów i okaże się dietetycznym suplementem dla naszego schorowanego świata. W filozofii i praktyce z rodzaju SBNR duchowość ma być obszarem prywatnym, niepolitycznym i wymykającym się hierarchii, w którym zarządzanie własnym ciałem, przyjęty zestaw wartości i dobór sposobu praktyki pozostaje w gestii jednostki, a nie systemu, któremu jednostka miałaby być podległa. Łączącym czynnikiem jest w nich najczęściej rozczarowanie kulturą zachodnią, która w swoim centrum umieściła wyłącznie rozum, pomijając potrzebę transgresji i transcendencji, które z punktu widzenia psychologii są przecież tak samo ważne. Dobroczyński zwraca jednak uwagę, że w wyniku długiego oddzielenia człowieka Zachodu od przeżyć mistycznych i duchowych pierwszy raz w historii pojawiła się „na szerszą skalę nowa formacja człowieka, która potrafi obywać się bez nadziei co do transcendencji – a nawet potrzeby posiadania takiej nadziei – bo nie wierzy już, iż istnieje jakieś wiarygodne miejsce czy obszar rzeczywistości, z których można by ją było czerpać. Taki człowiek (…) nie ma już jednak żadnego poczucia arystokratycznej wyjątkowości, egzystuje jakby we władaniu «cichej rozpaczy»”. Rozpacz ta, wzmacniana przez poczucie schyłkowości, atomizacji, upłynnienia punktów oparcia i wszechogarniającego kryzysu, którego ostatecznym uobecnieniem jest upadek mitu końca historii, stała się dziś udziałem wielu z nas. Potrzebujemy więc, jak tlenu, odbicia się od czegoś, co dałoby nam jakąkolwiek pociechę i wypełniło poczucie kompletnej beznadziei. Brzmi znajomo?
Im bardziej niepewna, odrywająca nas od siebie, szybko zmieniająca się rzeczywistość, tym większa potrzeba szukania w niej jakichkolwiek punktów zaczepienia i sensu.
Oczywiście naiwnością i zwyczajną nieprawdą byłoby stwierdzenie, że rosnąca popularność filozofii i praktyk z rodzaju SBNR jest jakąś wszechobecną, uniwersalną regułą, która masowo wypiera na świecie wielkie religie. Ale skoro obserwujemy dziś wzmożoną polaryzację w skali globu, to nieszczególnie dziwi fakt, że podczas gdy w jednym kręgu rośnie dogmatyczne przywiązanie do konserwatywnej religii, w innej grupie wzrasta zainteresowanie praktykami uważności i alternatywnej duchowości, łączące określone bańki, w roboczym zarysie dość spójne pod względem wartości, przekonań i aspiracji. Niemniej źródło tak nowoczesnych, jak i konserwatywnych form duchowych i samorozwojowych, jest jedno i to samo: im bardziej niepewna, odrywająca nas od siebie, szybko zmieniająca się rzeczywistość, tym większa potrzeba szukania w niej jakichkolwiek punktów zaczepienia i sensu.
Pisał o tym choćby Zygmunt Bauman w 44 listach ze świata płynnej nowoczesności, zwracając uwagę na to, że „ciągły stan niepewności rodzi powszechne, a przemożne pragnienie siły – jakiejkolwiek siły – której można by zaufać co do tego, że zdolna jest wskazać palcem przyczyny głębokiego, ale mglistego i niejasnego poczucia lub przeczucia niepewności i braku bezpieczeństwa. (…) Żeby sprostać takim oczekiwaniom, owa wymarzona i oczekiwana siła musi być w pewnym sensie «nadludzka», a więc wolna od boleśnie nam znanych, pospolitych i nieuleczalnych ludzkich słabości” [przeł. Tomasz Kunz]. Taką siłą, zdaniem Baumana, może być jakiś „żywy bóg”, który „przejrzał tajny spisek” i „twierdzi, że został namaszczony lub w inny sposób wybrany do sprawowania władzy”. Może być nim zarówno pojedynczy człowiek, jak i „ciało zbiorowe, na przykład Kościół lub partia, wymachujące pełnomocnictwem wystawionym in blanco odpowiednio przez Boga lub Historię”. A ja dodałabym do tego również szukanie „żywego boga” w sobie dzięki rozmaitym praktykom duchowym i medytacyjnym.
Coraz bardziej samotni, oderwani, zmęczeni niemożliwym do utrzymania tempem, a do tego konsekwentnie straszeni nadchodzącą apokalipsą (czy to na poziomie zmian klimatu i wyczerpania zasobów naturalnych Ziemi, czy też rosnących nierówności i tych przerażających „innych”, którzy chcą obrócić w pył „nasze” wartości), rozpierzchamy się więc coraz szybciej w różne strony: jedni lądują w atrakcyjnej pułapce populizmu, drudzy osadzają się jeszcze mocniej w okopach tradycji (w tym religii), inni popadają w defetyzm, wyparcie lub takie formy samorozwojowych narracji, które dają namiastkę kontroli. Dla każdej z tych grup pozostałe jawią się jako potwierdzenie własnych lęków. I gdy w efekcie pogłębia się wrażenie wszechobecnej anomii, coraz więcej z nas czuje, że musi się czegoś chwycić. Na czubek tego tortu dorzućmy jeszcze gorzką wisienkę w postaci pandemii, która wywróciła wszelki porządek, w jakim można było się zatracić, tak by nie widzieć, nie słyszeć i przede wszystkim nie czuć, że coś nie gra. I tak oto dotarliśmy do miejsca, w którym musimy skonfrontować się z wszechobecnym bałaganem, a do tego potrzebna jest wskazana przez Baumana siła. Mechanizm jest w efekcie prosty: boimy się, więc szukamy pocieszenia. Czujemy się bezsilni, więc musimy odzyskać poczucie sprawczości. Jesteśmy samotni, więc potrzebujemy wspólnoty (czy to zbudowanej z innych ludzi, czy z poczucia łączności z naturą). Doświadczamy anomii, więc budujemy możliwie stabilne zestawy wartości. Odrywa się nas od własnych myśli, emocji i ciał, więc rodzi się w nas głód powrotu do środka – odzyskiwania jedynej przestrzeni, na którą mamy jakikolwiek (choć i tak dość ograniczony) wpływ.
Praktyki niereligijnej duchowości nie wypierają na masową skalę wielkich, monoteistycznych religii, ale są ściśle powiązane z ich częściowym kryzysem. Nie można więc przyglądać się filozofii i praktykom SBNR bez uwzględnienia – zwłaszcza w polskim kontekście – postępującego od kilku lat upadku autorytetu Kościoła katolickiego. Zwłaszcza że upadek ten nie bierze się tylko z kulturowego zagłuszania potrzeby doświadczeń pozamaterialnych, ale także z nieprzystawalności (konserwatywnej w swoim założeniu) religii do ram płynnego, nowoczesnego świata, w którym wysoko ceni się wolność jednostki. Wolność ta może jednak, jak pisał Karl Jaspers w eseju Wolność i komunikacja, wydanym po polsku w zbiorze Filozofia egzystencjalna, urzeczywistniać się tylko we wspólnocie, zgodnie z założeniem: „mogę być wolny w tym stopniu tylko, w jakim inni są wolni” [przeł. Leszek Kołakowski]. A potrzeba akceptacji przez wspólnotę bez zmian pozostaje czynnikiem służącym za najskuteczniejszy bat w społecznej inżynierii. Antropolog kultury Claude Lévi-Strauss w rozdziale Czarownik i jego magia (z książki Antropologia strukturalna, przeł. Krzysztof Pomian) tłumaczył działanie szamanizmu w kulturach pierwotnych tym, że osoba, na którą rzucono klątwę, była w praktyce skazana na ostracyzm ze strony wspólnoty. Jednostce, której wmówiono śmierć względem wspólnoty i samej siebie, pozostawał więc strach i brak jakiegokolwiek oparcia, co najczęściej kończyło się rzeczywistą śmiercią i potwierdzeniem skuteczności magii, a więc utrwaleniem jej władzy.
W kontekście sytuacji w Polsce toczy się dziś znamienna dla czasów ponowoczesnych dyskusja, której sedno ujął w tytule swojego tekstu dla Dwutygodnika Andrzej Leder – Czy możliwa jest Polska bez Kościoła katolickiego? Padają w niej argumenty, które częściowo odpowiadają również na pytanie o to, co dają nam inne formy duchowości: realizację potrzeby rytuału, budowania i kultywowania wspólnoty, opierania się na określonym zestawie wartości, tworzenia spójnej narracji, zrozumienia i stworzenia kontekstu dla swojego cierpienia, budowania holistycznego obrazu siebie i świata, w którym żyjemy, a niekiedy także transcendencji i transgresji. Na potrzeby te, które pozostają raczej niezmienne, Kościół katolicki miał długo w Polsce monopol.
Poszukiwania duchowe, które łączą się z takimi ideami, jak równouprawnienie, wolność ekspresji, ekologia, dialog, emancypacja czy jedność ducha i ciała, dla jednych są warunkami postępu, a dla innych źródłem zagrożenia kulturowych fundamentów.
Tymczasem, jak zauważa Wojciech Eichelberger w książce W poszukiwaniu mistrzów życia. Rozmowy o duchowości, „Kościół chrześcijański ma odwieczny problem z mistycyzmem. (…) Wielu więc odchodzi od Kościoła, szukając takiej religijności – niestety również sekciarskiej – która w swoim przekazie odnosi się do ich intuicji wiary, do potrzeby mistycznego odczytywania religijnych symboli i mistycznego rozumienia świata”. Eichelberger podkreśla również to, jak bardzo kościołowi wciąż ciąży „pierworodny grzech patriarchalizmu i hierarchizmu. W konsekwencji zasady jego funkcjonowania, sposób głoszenia wiary, a także sama zawartość duchowego przekazu coraz mniej współgrają z najważniejszym kierunkiem przemiany naszej zbiorowej świadomości, jakim jest poszukiwanie nowego, jednoczącego, integralnego, holistycznego paradygmatu pozwalającego na nowo zrozumieć świat”. W efekcie pogłębia się dziś podstawowy społeczny podział. Poszukiwania duchowe, które łączą się z takimi ideami, jak równouprawnienie, wolność ekspresji, ekologia, dialog, emancypacja czy jedność ducha i ciała, dla jednych są warunkami postępu, a dla innych źródłem zagrożenia kulturowych fundamentów. I tak długo, jak traktujemy tę kwestie politycznie, nie sposób jest pogodzić jednych i drugich.
Andrzej Leder podkreśla jednak, że Kościół katolicki w Polsce wciąż pozostaje „głównym, a na prowincji jedynym organizatorem życia społecznego” i jeśli dodać do tego rolę, jaką Kościół odegrał w komunizmie, znaczenie tej instytucji jawi się nadal jako niezbędny punkt oparcia dla dużej części społeczeństwa. Warto jednak sobie uświadomić, w jaki sposób, „przez system zależności głęboko zakorzeniony w rytuałach dystrybuujących winę i odpuszczenie [Kościół] może znakomicie kontrolować tę krainę obłudy”. Leder podaje przykład sakramentu spowiedzi, który „jako praktyka społeczna pozwala podtrzymywać status quo, dając usprawiedliwienie zaniechania rzeczywistej zmiany”. Potęga rytuału jest więc nie do przecenienia nawet w tak zdominowanych przez rozum czasach jak obecne.
Mniej więcej równolegle z tekstem Ledera ukazał się też głośny wywiad z Adamem Michnikiem, w którym redaktor naczelny „Gazety Wyborczej”, pytany o współczesny kryzys Kościoła katolickiego, stwierdza między innymi, że „potrzeba religii i transcendencji jest trwałym i nieusuwalnym składnikiem ludzkiej rzeczywistości”, podobnie jak potrzeba przeżywania i kultywowania jakiejś tajemnicy. Michnik na pytanie postawione przez Ledera odpowiedziałby więc pewnie, że Polska bez Kościoła nie istnieje, bo to tradycja chrześcijańska wyznacza w naszym kręgu kulturowym standardy moralne i buduje podstawową formę wspólnoty. Tymczasem kluczowe pytanie, jakie przebija dla mnie zza tej dyskusji, brzmi: „Czemu wspólnota jest tak silnie utożsamiana z Kościołem? Czy niemożliwe jest stworzenie wspólnoty zbudowanej z różnych rytuałów i form praktykowania duchowości, które opierałyby się na spójnym systemie wartości, określonym świeckim prawem, ale nie odznaczały się hierarchiczną, homogeniczną, paternalistyczną strukturą?”. Andrzej Leder dla postępującego bądź co bądź laicyzmu w Polsce widzi dwa scenariusze: pogłębiającą się polaryzację społeczno-kulturową lub reorientację pojęcia wspólnoty, opartego na regule sprawiedliwości, w którym religijność przechodziłaby w obszar prywatny, a sfera publiczna stawała się coraz bardziej neutralna. Widać, niestety, którą z tych dróg postanowiliśmy jak na razie podążać.
Leszek Kołakowski zwracał uwagę, że teologowie wyrządzili religii największą krzywdę, próbując znaleźć logiczne dowody na istnienie Boga. Ta próba ujęcia nawet mistyki w ramy poznania rozumowego, tendencja do intelektualizowania wszystkich doświadczeń zmysłowych i pozazmysłowych, a także upolityczniania sfer prywatnych, która dominuje w naszej kulturze mniej więcej od czasów oświecenia, doprowadziła do tego, że wielu z nas czuje się dziś oderwanych od samych siebie. Po latach funkcjonowania w kapitalizmie, a więc kulturze stawiającej przede wszystkim na wymiar materialny, jesteśmy dotkliwie odłączeni od natury. Oddzielono nas również w dużej mierze od ciała – nie tylko proponując dualistyczne ujęcie rozdzielnego ciała i umysłu, ale również wiążąc, na przykład w kulturze katolickiej, cielesność z grzechem. Dzieła dopełniła rewolucja cyfrowa, która przenosząc sporą część życia publicznego do sieci, spotęgowała wrażenie odcięcia nas od zmysłów, fizyczności i holistycznego obrazu siebie.
W efekcie tak bardzo nie czujemy już dziś własnych ciał, że kupujemy ekologiczne maty do akupunktury pleców tylko po to, żeby w ogóle poczuć, że istniejemy. Inni zaś sięgają po środki psychodeliczne, które pozwalają porzucić kontrolę i spojrzeć inaczej na rzeczy pozornie oczywiste. Chcemy czuć samych siebie i wychodzić ze schematów, bo współczesna kultura skutecznie nas tej zdolności pozbawiła. Masowo tęsknimy (choć często nieświadomie) za czuciem – ciała i emocji – bo wychowano nas w kulcie kontroli, która zwyczajnie wyklucza głębokie odczuwanie. A przecież relacja z ciałem i odczuwanymi emocjami zmienia w oczywisty sposób relację z duchem. Nie bez powodu w czasach, gdy w znakomitej większości praca polegała na ciężkiej, fizycznej orce, Kościół zapewniał rozwój intelektualny, a dziś, coraz rzadziej pracując fizycznie, mając możliwość zapewnienia swoim ciałom coraz większego komfortu, w duchowości poszukujemy coraz częściej rozwoju wiążącego również ciało.
Zresztą według buddyzmu kontrola jest jedynie iluzją. Tak naprawdę szamoczemy się, próbując przejąć kontrolę nad czymkolwiek, choć w rzeczywistości nie mamy jej nad niczym, bo kierują nami przede wszystkim popędy i dopowiadane do nich narracje. Jeśli kogoś nie przekonują jednak założenia wywodzące się z porządku filozoficzno-religijnego, wrócę do zachodniego, rozumowego spojrzenia, i wspomnę książkę Roberta Wrighta Why Buddhism is True: The Science and Philosophy of Meditation and Enlightenment (Dlaczego buddyzm jest prawdą. Nauka i filozofia medytacji oraz oświecenia), która dostarcza dowodów z zakresu psychologii kognitywnej, ewolucyjnej i społecznej na to, że przeceniamy rolę swojej własnej świadomości, bo w rzeczywistości jest tak, jak twierdził Budda – rządzi nami iluzja. Wright pokazuje, w jaki sposób dorabiamy do swoich zachowań rozmaite teorie po to, by racjonalizować działania motywowane emocjami, popędami i naturą. Jak dowodzi, nie ma wielu rzeczy, na które realnie mamy wpływ, ale możemy ograniczać oddziaływanie różnych rzeczy na nas, stosując między innymi praktyki buddyjskie. Lepsze poznanie emocji po to, by lepiej nad nimi panować, rozgrywa się jednak na poziomie bardziej dogłębnego i świadomego ich przeżywania. A im bardziej próbujemy się od nich oddzielić, tym większą przejmują nad nami władzę. Jeśli więc komuś się wydaje, że postrzega fakty w oddzieleniu od swoich emocji, polecam zapoznanie się z dowodami przytaczanymi przez Wrighta na to, jak bardzo emocjonalnie odbieramy świat i jak dalecy jesteśmy w swoim poznaniu od obiektywizmu.
Wymiar duchowy pomaga nam mocniej osadzić się w sobie i w teraźniejszości, co w kontekście współczesnego świata, utrzymującego się w ciągłym pośpiechu lub sentymencie, wydaje się dość ekstrawaganckie.
Nie jesteśmy jednak w stanie w pełni opisać wymiaru duchowego językiem nauki, bo jego sedno zakłada właśnie wymykanie się poznaniu rozumowemu. Możemy jedynie stwierdzić, że duchowość może się wyrażać poprzez cielesność, umysł i emocjonalność. I uzupełnić, że opiera się na przekraczaniu egocentryzmu, poszerzaniu świadomości i pola doświadczenia, pielęgnowaniu wewnętrznej równowagi i dzieleniu się swoimi zasobami ze światem zewnętrznym. W oczywisty sposób przebija zza takiej definicji przekonanie, że nie ma jednego, właściwego sposobu na taką praktykę. Gdy ćwiczymy świadomość i uważność, wymiar duchowy pomaga nam więc w pewnym sensie mocniej osadzić się w sobie i w teraźniejszości, co w kontekście współczesnego świata, utrzymującego się w ciągłym pośpiechu lub sentymencie, wydaje się dość ekstrawaganckie.
Z pewnością są jednak też tacy, którzy albo nie odczuwają, albo nie postrzegają podobnych potrzeb jako duchowych. Jeśli jakimś cudem dotrwali do tego miejsca w tekście, to im dedykuję jego zakończenie. Bo skoro nie sposób jednoznacznie określić, czym jest i jak objawia się duchowość, to nie można też wskazać jednej recepty na osiągnięcie duchowego spełnienia. Ponowoczesność pokawałkowała nam obraz świata i nałożyła klapki na oczy, ale dystrybuując wolność, umożliwiła też lepsze, bo swobodniejsze poznanie samych siebie. W modlitwie, ćwiczeniu jogi, medytacji, nawet zażywaniu napoju Ayahuasca (wywaru o działaniu psychoaktywnym i halucynogennym, który przyjmuje się rytualnie, zdaniem niektórych w wymiarze terapeutyczno-duchowym), chodzi przecież przede wszystkim o intencję. W tym sensie każdy rodzaj praktyki, który pozwala spojrzeć na naszą codzienną iluzję z dystansu i bez uprzedzeń, jest formą praktykowania duchowej równowagi. A zatem duchowość można dostrzec tak samo w mantrach, jak i w codziennej empatii, uczestnictwie w mszy, jak i krytycznym spojrzeniu na siebie po kłótni, w której zdaje się, że winny był tylko ten drugi, medytacji mindfulnessu, jak i długim spacerze w otuleniu przyrody. Innymi słowy: cokolwiek na ciebie działa, rób to. Śpiewaj, tańcz, chodź na terapię, spaceruj po górach. Cokolwiek uczy cię patrzenia z dystansu i oddzielania tego, co czujesz i myślisz, od tego, kim jesteś.
Ja na przykład wejdę do wody. Najlepiej takiej, która się porusza. Układam się wtedy tak, by poruszać się wraz z falami. W wodzie nie wstydzę się swojego ciała, nie czuję swojego ciężaru, nie martwię się obcym spojrzeniem. Stoję zanurzona po szyję i godzinami mogę wpatrywać się w horyzont. Najlepiej, gdy nie jest ostrą krawędzią, ale płynnym przejściem wody w niebo. Uspokajam się wtedy, czuję beztroskę i harmonię, łapię zgodę na bycie gdzieś pomiędzy, w ruchu zgodnym z ruchem wody. Jest bezpiecznie i dobrze, nie czuję się sama. Nie szukam słów, takich jak „zen” czy „jedność”. Po prostu stoję w wodzie; to wystarczy. Czasem odrywam stopy od dna i kładę się na powierzchni, żeby poddać się falom jak dryfujący kawałek drewna. Nie wiem, czy ktokolwiek inny też uzna to za przeżycie duchowe. Ortodoksyjny wyznawca zinstytucjonalizowanej religii pewnie nie.
Na szczęście trafiłam kiedyś w Dzienniku Sándora Máraiego na taki fragment z 1943 roku: „Kąpielisko w Trypolisie o czwartej po południu. (…) W cementowej kabinie skorpiony, zakrwawiona wata i pajęczyny. Morze, które nie jest tu ani chłodne, ani nawet letnie, lecz inne. To praojczyzna, praojczyzna wszystkich Europejczyków, śródziemnomorska swojskość, prawody, w których się poczęliśmy. Biorą cię w ramiona i kołyszą. (…) Przez godzinę pełnia szczęścia ducha i ciała. Moje ciało nie zachowuje w wodzie żadnej odrębności. Jak embrion w wodach płodowych przeżywam tę godzinę w doskonałym ukryciu i poczuciu bezpieczeństwa” [przeł. Teresa Worowska]. Gdy to przeczytałam, przeżyłam małą epifanię, podkreśliłam zdania ołówkiem, przepisałam do notesu. Miałam wrażenie, że ktoś inny znalazł za mnie słowa, choć moje prawody płyną bliżej bieguna północnego. Nie chodzi jednak o miejsce, czas, dane, ale o rodzaj doświadczenia. Ja też „nie zachowuję w wodzie żadnej odrębności” i przeżywam w morzu „pełnię szczęścia ducha i ciała”. I jeśli też tak czasem masz, po swojemu, bez narzuconych z zewnątrz przymusów, to pewnie to jest twoja furtka do tego pozarozumowego świata. Ani dobra, ani zła.
Esej ukazał się w lipcowym numerze miesięcznika „Pismo. Magazyn Opinii” (7/2021) pod tytułem Jak trwoga, to do….
